汤一介:思考中国哲学(上)

北京东博文化研究院 2018-10-07 10:27:57

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从1949 年开始,我们对中国传统哲学可以说主要进行了一种政治的思考,而没有做哲学的思考,或很少做哲学的思考。政治的思考也是比较简单化的、教条的,我们这一代人,新中国成立以后接受的是日丹诺夫的哲学史定义,以此来研究中国哲学。按照日丹诺夫的定义,哲学史是唯物主义和唯心主义斗争的历史,唯物主义发生发展的历史,唯物主义是进步的,唯心主义是反动的。同时又学了列宁的《唯物主义和经验批判主义》讲的哲学的党性、恩格斯《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》讲的思维与存在的关系问题为哲学的基本问题。我们以这些思想剪裁中国哲学史,这显然不符合中国哲学史的面貌。当时研究中国哲学史,就是要最后判定它是唯物主义还是唯心主义,如果判定它是唯心主义,它就是反动的;如果是唯物主义,那它一定就是进步的。这显然是以政治标准代替哲学思考,而且用一些教条主义的方式来加以研究。在中国哲学史上,思维与存在的关系问题是不是基本的问题?恩格斯本来主要也是讲的“近代西方哲学”。我想古代西方哲学也不一定如此。以前在我们哲学系的汪子嵩先生就认为古希腊哲学的基本问题不是思维与存在的关系问题,而是个别与一般的问题,这是古希腊哲学的基本问题。当然这是可以探讨的。

从中国哲学史的整体看,思维与存在的关系问题能构成一个基本问题吗?这是不能构成一个基本问题的。在中国,认识论与道德、伦理学说结合在一起,根本没有独立出来,认识论非常不明显。而中国哲学讨论的最主要的实际上是天人关系问题。从孔孟开始到老庄,都是讲天人合一的,这是它所讨论的基本问题,一直贯穿到王夫之、戴震。即使归结上去,也是非常勉强的。这样的框架,一直影响到以后,包括我们系的《中国哲学史》教材,那是较早编的,也是沿着这个框架下来的,并不能真正反映中国传统哲学的面貌。

那么,我们能不能从另外一个角度来考虑中国传统哲学?我想,把中国传统哲学作为一个整体来考察,可不可以这样来考虑。一个哲学,作为整体来看,我想西方大概也一样。如果这个哲学是一个特殊的哲学,像中国哲学、印度哲学、西方哲学,大概总是有它一套概念,一套由概念构成的命题;一些判断,然后由这些判断构造成一个理论体系。在中国哲学中就叫做类、故、理。类概念,相对于命题说总是同一层次的,有了概念,然后把概念联系起来就构成命题,由若干命题就可能构造出一套理论。任何哲学体系,都是由一套概念开始,然后有一些判断,经过推论而成为理论体系。我们把中国哲学作为一个整体来看,它有没有一套概念,形成一些特殊的命题,构成一套理论。大概在1980 年,我写过一篇文章《论中国传统哲学范畴体系的诸问题》,曾构造出一个传统哲学的范畴体系。当时写这篇文章的目的是要冲破原来的唯物唯心对立的框架,冲破思维与存在关系的框架。当然,我的那个范畴体系今天看起来是不太成功的。如果今天写,可能会更好些。当时考虑的基点在于这样做能否冲破原来的框架,把哲学史作为人类认识发展的历史来考察、把握,因为它每一阶段概念的提出都表明了人的认识的深化。

1983年,我在美国碰到了新儒家的问题。以前我对儒学没有兴趣,可以说不研究儒学,我是研究魏晋玄学的,还研究一点佛教、道教。我从1983 年开始考虑新儒家问题,新儒家的基本观念。熊十力等去世之后,牟宗三现在是新儒家的大权威,他们的基本观念:第一命题是,认为中国传统哲学的内圣之学,可以开出适应现代民主政治要求的外王之道来;第二命题是,中国的心性之学可以开出符合科学的认识论系统来,他们讲良知的坎陷可以开出一套认知的系统。他们大量采用康德的学说,来讨论中国的传统哲学。当时我想,中国的传统哲学究竟能不能开出科学与民主来,实际上他们是要求中国的传统哲学开出科学与民主,可是五四运动恰恰是用科学民主来反对传统文化,如果他们的理论能够成立,那么五四运动就是完全错误的了。我想,这条路可能是根本不对、走不通的。因此我考虑,能不能从另一个角度考察中国传统哲学的价值,不必要求它开出科学与民主来,但它仍有价值。这样,在第十七届世界哲学大会上,我提交了一篇论文,就叫《关于儒学第三期发展的可能性的探讨》。

为什么讲儒学的第三期发展呢?因为第一期儒学是先秦儒学,第二期儒学是宋明儒学,第三期儒学指现代儒学。现代儒学有无发展的可能性?我当时想,现代儒学只是在一个点上可能有它发展的可能性,也就是说,要给儒学一个定位,把它定在什么位置上。这样,我在原来考虑的范畴的基础上找出了三个命题,认为中国传统哲学的价值,在真善美问题上的价值,可能是“天人合一”、“知行合一”和“情景合一”。因为中国哲学无论儒家、道家还是后来的禅宗都是讲天人合一的。从孟子开始,讲“尽心”,发挥人本心的作用;“知性”,那就可以了解人的本性是善的;然后“知天”,达到与天为一的境界。道家讲顺应自然,达到“天人合一”。这是中国哲学中最核心的命题。而“知行合一”、“情景合一”是由它派生出来的。“知行合一”在中国主要不是一个认识论的问题,而是一个道德问题,是说知必须行,知行是统一的。王阳明讲“一念发动处便是行”,我们常常批评他消知为行,其实他下面还有一句,“发动处有不善,就将这不善的念克倒”,这才是行。所以,他的知行合一主要是一个道德的命题。讲“情景合一”的人非常多,从南北朝的《文心雕龙》一直到王夫之、王国维,特别是王夫之的“情景一合,自得妙语”,是说情景一结合,自然就有美妙的语言表现出来。所以我想,是不是可以把中国哲学中的真善美问题归结为“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”。如果从最基本的命题来考虑,这三个命题可能是最基本的。这三个最基本的命题中,最中心的是“天人合一”。“天人合一”,照冯友兰先生的讲法,无非是叫人能够同于天了。在中国哲学里讲同于天,它主要的目的是教你如何做人,达到天人合一的境界。怎么做人,怎么做到人和自然、社会、他人的和谐,人身心内外的和谐,主要的目的在于此。

相互联系的理论体系

从这样的基本命题能否推演出一套理论?也许可以推演出三个相互联系的理论体系来。一个是中国的内圣外王之道,这是政治哲学的问题,它是中国哲学的政治教化论;一个是内在超越的问题,这实际上是一个人生哲学问题、境界观的问题,它是中国哲学的修养论;一个是普遍和谐观念,这是中国哲学的宇宙人生论。

第一,中国传统哲学中的内圣外王之道的问题。“天人合一”无非是要求人如何做人,达到超凡入圣。儒佛都讲超凡入圣,道教到宋明以后也讲超凡入圣,儒、释、道都讲超凡入圣,所以圣人是中国人格境界最高的人。由于中国哲学认为圣人是最高人格,是最有道德、最有学问的人,从传统哲学看,这种人最适宜做王,因此就有内圣外王之道。近代的一些学者,很多人认为内圣外王之道是中国哲学的精神,或中国学术的根本,梁启超读《庄子·天下》时就认为内圣外王之道一语最早出现在此篇,内圣外王之道是中国学术的根本。冯友兰先生有本书叫《新原道》,其副标题叫“中国哲学之精神”,在冯友兰先生这本书的绪论和结语中都讲内圣外王之道,认为内圣外王之道是中国最高的学问。还有熊十力。熊十力从《大学》的“三纲领八条目”讲“格物、致知、正心、诚意”是修身的功夫,“齐家治国平天下”是外王的功夫,《大学》的下一句是“壹是皆以修身为本”,所有的一切都以修身为本,熊十力认为修身与外王是统一的,通过修身可以达到外王。

我想,中国哲学的长处与短处都表现在此。中国哲学的长处是非常强调人的道德修养,主张人应该有很高的道德修养,因为一切皆以修身为本。但是内圣之学能不能推出外王之道来呢?我想是不行的。如果“壹是皆以修身为本”,通过“格物致知,正心诚意”必定走向泛道德主义。儒家学说从某个角度来看,具有非常浓厚的泛道德主义的倾向。因此,从中国哲学的过去可以看出一点来,把道德政治化,另一方面把政治道德化。把道德政治化,从中国历史看,往往美化了现实的政治;把政治道德化,使道德屈从于政治。我想,内圣外王之道并不见得是中国学术的精华。内圣是很重要的,把中国传统哲学定在内圣上,非常恰当。由此推出外王之道,可能非常错误,这就导致中国社会是一个人治的社会而缺乏法治,它所考虑的是统治者的品德是否特别高、特别好。依靠这一点,我认为内圣和外王应该包含不同的内容,它应该是两套,不可能是一套。也就是说,新儒学对儒学没有一个定位,它的要求过多了,在内圣之学上发挥就可以了,为什么一定要推出与现代民主政治相适应的外王之道来呢?因此,我把儒学定位在内圣之学上,儒学对现代的意义是内圣之学。我们应把内圣和外王分开,圣王都是假想的,在中国的实际生活中没有圣王,只有王圣,就是统治者把自己认作圣人。为什么会造成这种状况?原因就在于把它们联系在了一起。为什么要使儒学发挥所有的功用呢?只要能发挥应有的功用就可以了。当然,对道家也该如此。现在的误解是,有些学者认为中国古代有民主观念,事实上中国古代只有“民本”思想,那不是现代的民主。中国一直延续到现在,是人治的社会,没有健全的法制,这和中国的传统有很大的关系,现在我们为什么不能吸收西方的呢?

我们再看西方社会,它的毛病也非常多,吸毒、性骚扰、环境破坏、老人孤独等等。但从整体上看,它还相对比较稳定,它的稳定是依靠两套而非一套东西,一套是基督教,一套是其政治法律制度。从西方看,它是把基督教定位在自己的范围内,基督教自身也是如此,不涉及政治法律问题,如果它们协调得好,社会就可稳定。中国新儒家或熊十力以来的某些学者,希望推行内圣外王之道,并一直延续到现在,包括牟宗三,这就造成我们社会一直是人治占主导,从而很难建立客观有效的政治法律制度,这在中国传统哲学中是一个问题。

第二,中国传统哲学中的内在超越问题。中国哲学与西方哲学的最大不同可能是它是以“内在超越”为特征的,不论是儒家、道家还是中国化了的佛教,都是内在超越的哲学体系。儒家认为,通过道德修养可达到超凡入圣,从孔孟开始都这样。孔子讲“人能弘道,非道弘人”,道是由人发扬光大的,不是人靠了道,人就可以超凡入圣了,人的超凡入圣在于人对道的发扬光大。孔子又讲,“为仁由己”,达到仁是靠自己,不是靠别人。儒家的这套主张,都是讲靠自己的内在道德修养,来达到一个理想的境界。宋儒讲得更明确。朱熹讲,在没有人的时候,天理就存在在那儿了,有了人以后,天理就在人了,天理体现在人上面。他认为通过人的道德的提高,道德的升华,达到超凡入圣,这不是靠外力达到的,是靠自己。道家也一样,道家的庄子讲逍遥,《庄子》的第一篇叫《逍遥游》。人如何能达到一个自由的精神境界呢?庄子认为,人不能执著于外在的东西。《庄子》书中有一段孔子与颜回的对话,颜回告诉孔子,我觉悟了。孔子问,你怎么觉悟了?颜回道,我把仁义抛掉了。孔子说,这不够。过几天,颜回又去找孔子说,我这回真正觉悟了,我把礼乐也抛掉了。孔子说,这还不行。过了些时候,颜回再次去找孔子,说我“坐忘”了。什么叫坐忘呢?“黜聪明”,我把这些智慧思考的东西抛掉了,“堕肢体”,我对我的身体也不考虑了,我既不考虑思想性的东西,也不再考虑身体了,什么都不考虑了。孔子讲,你这回真正觉悟了。庄子讲,精神的解放必须把那些外在的东西、外在的力量都抛掉才能获得真正的自由。道家的精神自由境界就是这样,魏晋玄学也如此。中国化的佛教,特别是禅宗讲“一念迷即众生”,一个念头迷失就是众生;“一念觉即佛”,一个念头觉悟了即是佛,完全靠自己内在的修养即可达到最高的境界。中国传统哲学,从儒、释、道看,都是以内在超越为特征的,西方与此不大一样。西方的基督教必须有一外在的超越力量上帝,人要实现理想,必须有上帝的帮助才可达到。而西方的哲学,从古希腊开始,它的理念的世界不是人可以达到的,人可以解释它,却不能达到,而中国哲学认为可以达到。西方的文化特别是基督教是以外在超越为特征的,依靠外在力量的提升而实现超越,否则很难达到超越的境界。

中国这种以内在超越为特征的哲学当然有它的意义。它比较强调人的主体性、自觉性和主动性,所以,中国哲学对人是非常重视的。这和西方哲学不同,这一点我们下面再予以分析。中国哲学重视人,把人看成是三才之一,认为人是和天地并立的。《易经》讲天地人三才,而且人可以“参天地,赞化育”,具有这样的能力。它相当重视人,这和印度不一样。印度把人和众生(动物)是放在一起的,在佛教传入中国后,就有了人和众生问题的争论,中国哲学很看重人在宇宙中的地位和作用。在四百多年前,利玛窦到中国来,他相当欣赏中国儒家思想,把《四书》译为拉丁文。但他反对佛道二教。他认为,中国的圣人,他们讲的道德和西方天主教的道德很相似。但是他在《天主实义》中批评了儒家思想。他说,儒家虽讲“明德之修”,但“成德之人”非常少,即真正能够达到很高道德境界的人非常少,原因是什么呢?原因是他们没有一个上帝的观念,不去崇拜一个外在的力量,因此“成德之人鲜见”。这就是说,四百多年前的利玛窦已经看到,中国哲学与西方哲学不大相同,西方讲外在超越,我们讲内在超越;我们讲“明德之修”,西方讲“敬畏上帝”。

中国这样一种内在超越,从某种意义上讲,中国文化对人类是有价值的,有积极的意义,它对提高人们的主动性、自觉性,提高人的道德境界都是没有疑问的。我们可以从这一点给它做出现代的解释,使它在现代社会发挥作用。问题在于,光讲内在超越对一个社会够不够。西方社会的发展,在古罗马时代基督教成为国教,基督教认为要有一个上帝,上帝是外在的力量,人的得救要靠上帝的帮助,人人在上帝面前平等,那么,人人在上帝面前平等用在当时的社会政治上,就比较容易出现人人在法律面前平等的观念。所以,西方社会在基督教占统治地位的时候,罗马法也随即出现,有了法律面前人人平等的观念的产生。从这个意义上看,外在超越的哲学也有非常重要的意义。(未完待续)

(本文节选自《对中国传统哲学的哲学思考》;现标题及二级标题为编者所加。)


(来源: 三智书院)




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